ביבליוגרפיה


 
 תיאור שלבי ההוראה
   
  1. מדוע אין מגילת קֹהֶלֶת מתאימה לכאורה לכתבי הקודש?
  2. על שום מה נכנסה המגילה לכתבי הקודש? (מבחר מצומצם מתוך תשובות רבות הדנות ב'כשרותה' של המגילה)
 
 ראש העמוד to_top  מדוע אין מגילת קֹהֶלֶת מתאימה לכאורה לכתבי הקודש?
    קריאת מגילת קֹהֶלֶת כפשוטה ידועה כמתסכלת: בשנים עשר פרקיה נשללים בזה אחר זה חשיבותם של חכמה (א', 13, 17, 18 ועוד), כסילות (ב', 14, 15, 16 ועוד), שמחה (ב', 1, 10 ועוד), נשים (ז', 26, 28), ילדים (ב', 13), נכסי דלא ניידי (ב', 4, 5, 6), נכסי דניידי (ב', 7, 8) ותענוגות אחרים מכל מין (ב', 9).
אף על פי שכותב המגילה לא אָצַל מעיניו דבר - כפי שהוא עצמו מעיד בפרק ב', 10 - לא היה בכך כדי להסב לו נחת; להפך, הוא נגרר לתהומות של ייאוש, כפי שהוא מודה: "וסבותי אני ליאש את לבי על כל העמל, שעמלתי תחת השמש" (ב', 20).
אל התסכול והייאוש המדכא מתלווים מצבי רוח משתנים:
כך למשל בפרק ג' - אשר בו הוא הולך ומונה עשרים ושמונה עתים מקוטבות, המדגימות את הכלל ש"לכל – זמן, ועת – לכל חפץ תחת השמים" (ג', 1) - מתמתנת רוחו השסועה. אולם עד מהרה הוא שב ומלין על בורא עולם ועל בריאתו ומביט בבעתה של ממש במוות, המשווה קטון וגדול, אדם ובהמה כניסוח הידוע: "ומותר האדם מן הבהמה – איִן כי הכל – הבל" (ג', 19).
השורש ש.ו.ב. שב ועולה ברוב פרקי הספר. הכותב, החוזר ובודק תחומי עניין שונים, מסיק שוב ושוב "כי הכל הבל ורעות רוח" (ב', 17).
לשילוב של ייאוש לצד מצבי רוח משתנים מתווספת בעיית הסתירות במגילה, כפי שראב"ע פירט באומץ בפירושו לפרק ז', 3, וכפי שמרדכי זר-כבוד מיינן לשלושה תחומים: הגות, מידות ויחסי חברה.
בנוסף לייאוש התהומי, למצבי הרוח המשתנים ולסתירות הרבות, נראה כי מגילת קֹהֶלֶת כתובה כמעין 'יומן', המכיל הגיגי לב משתנים מעת לעת. אין כל שלילה בכתיבת יומן פרטי, אך אין לו מקום בתוך קָנוֹן מקודש שיעדיו הם, ראשית כול, דידקטיים.
החזרות המרובות – אף הן מקשות על הבנת הכנסתה של המגילה לאסופה המקראית, המאופיינת בדרך כלל בקיצור מובהק ובחתירה אל יעד ברור וחד-משמעי. חזרות ממין זה יוצרות רושם של היעדר עריכה, וממילא של טקסט פרטי אשר איננו מיועד לקהל רחב.
יתר על כן, קריאת המגילה בחג הסוכות בקרב קהל שומעים הטרוגני, השומע שוב ושוב את הצירוף "הבל הבלים הכל הבל" כמות שהוא או בניסוחים נרדפים, עשויה להביאו לכפירה של ממש.
די בחשיפת הפנים המשונות האלה כדי להבין מדוע דנו חז"ל בשאלת התאמתה של המגילה לקנון המקראי ומדוע חלקם סבר שיש לגנוז אותה; ולהבדיל, מדוע משוכנע אלעזר בן-יועץ, מבקר בן-ימינו, שהיא נכנסה בטעות לאסופה המקראית. לדעתו, אין המגילה עומדת בשום קשר אל המקרא בכללותו; אין היא נזקקת בשום זיקה לצורכי ישראל, ואף לא להקשר היסטורי מסוים ומוגדר. מטרת כתיבתה היא עצם ההתבטאות "באופן ספרותי, בסגנון מחושב [...] בקור רוח". סגנונה מעיד עליה שנכתבה על ידי אריסטוקרט, שנתלה באילנו של שלמה, "ולא בכדִי. יש בחכמתו מאותו יסוד מפחיד, שמעורר הערצה: 'גזורו!'". לדעתו, "הערצה מהולה בפחד הצילה את הדפים האלה"; ומאחר שניצלו, החזיק לו העם טובה והוציאו מחזקתו המייאשת, למשל "על-ידי הפיכת פסוקי מרורות שבו לפסוקי נחמה".

העובדה היא כי המגילה לא נגנזה: היא מצאה מקום של כבוד בין חמש המגילות, וקוראים בה בחג הסוכות. לכן נראה לכאורה שראוי לפרשה, כאילו אין פניה אחרות וזרוֹת לרוח הקנונית המקראית; לשון אחר - להתעלם מן הפשט.

הנה מקצת מדברי ביקורתו של ר' יצחק עראמה על מי שניסו לאמץ דרך זו ובחרו להתעלם מהקשיים שהמגילה מעוררת:
"ואני בעניי", מספר ר' יצחק עראמה, "בינותי בספרים ובחיבורי המפרשים ספר קֹהֶלֶת – הראשונים והאחרונים – ומצאתים מתחלקים אל חלוקים".
שלושה סוגי פרשנות תמוהים בעיניו:
(א) "יש מפרשים אותו בפְשָטים זרים רחוקים";
(ב) "ויש בדברי חכמה שהם נסתרים ועמוקים";
(ג) "ויש על דרך דרש דרשו בו חוקים ומשפטים צדיקים".
כללו של דבר, "כולם נדחקים לשנות טעמו בדברים מתוקים", אך אף "לא אחד בהם נתן בו טעם לשבח בטעמים מספיקים". כל הפירושים הללו מכונים על ידו "גמגומים".

לא בחרתי באינוס הכתובים. חשפתי את הפשט בפני הלומדים כפי שהוא: ספקני, מדכא עד ייאוש, סותר עצמו וחוזר על עצמו.
אולי דווקא משום כך נרתמו הלומדים ברצון לבחינת המגילה. הגיגיה הספקניים, המודרניים לכאורה, כבשו אותם. מוזרותה ושונותה סקרנו אותם.

קבוצות הלומדים עיינו במשותף בכל אחד מהמקורות שהוזכרו לעיל. לצורך המחשת אפיוניה הדיכאוניים של המגילה נדונו שני הפרקים הראשונים. פרק ג' הובא כדוגמה למצב רוח מתון, שקול ומאוזן ("לכל – זמן ועת – לכל חפץ תחת השמים"); ופרק י"ב, 7-1, שעניינו בזקנה המנוולת, המאוסה, הגוזלת מהאדם את ראייתו (2, 3), את שמיעתו (4), את תענוגותיו הגסטרונומיים והאחרים (4, 5), את הליכתו (3, 5) ואת קומתו (5) – נלמד על מנת להמחיש את חוסר התוחלת שבקיום האנושי.
מקורות חז"ל, הדנים בשאלת 'כשרותה', נלמדו במלואם. מסיבה זו הובאו גם דברי הקדמתו של ר' יצחק עראמה.
מאמרו המלא של אלעזר בן-יועץ חתם את הדיון, שניסה להוכיח שמגילת קֹהֶלֶת לכאורה איננה מתאימה לאסופה המקראית.

הנה מקצת מתגובות הלומדים בשיעור.
התגובה הראשונה מבקרת את 'מעצבי הקנון':
"אז איך באמת הכניסו את המגילה? מה, הם לא הבינו שזה לא מתאים?!".
התגובה השנייה מערערת על הלגיטימיות של נימה מדכדכת באסופה קנונית-דידקטית כל שהיא:
"אני לא דתי, אבל גם לי לא מתאים דכדוך כזה, בלבול כזה...".
עניינה של השלישית איננה כקודמותיה בנמען, אלא במוען.
"מה שהוא (מחבר המגילה) צריך זה פסיכיאטר טוב...".
מישהי ביקשה רשות לשאול שאלה 'אישית':
"אתַ אישה דתית, אין לך בעיה ללמֵד כך?".
וסטודנט אחר הוסיף היבט אתי-מוסדי:
"מותר בבר-אילן ללמד דברים כאלה...?".

השאלה האחרונה שימחה אותי. השבתי עליה: "זו המגילה, וכדי להתמודד עמה – צריך להכיר את רובדה הגלוי. לעולם לא אכפה עליכם דעה מאולצת ומגויסת. נתחיל תמיד מלימוד הטקסט כפשוטו, ומשם נמשיך הלאה, כפי שתיווכחו בהמשך. אשר לאוניברסיטת בר-אילן, היאזרו בסבלנות, עד שנגיע לקו הסיום. אז תבדקו, אם עברתי גבולות אסורים".

מסתבר שהדיון בפשט וב'קוראיו-מפרשיו' הראשונים והאחרונים יצר מוטיבציה משותפת לרוב הלומדים לבירור שאלת הכנסתה של המגילה לאסופה המקראית.

 ראש העמוד to_top  על שום מה נכנסה המגילה לכתבי הקודש?
  להלן מבחר מצומצם מתוך מגוון דעות הדנות ב'כשרותה' של המגילה.
בחרתי לשלב פירושים קלסיים ומודרניים מכמה טעמים: כדי להגביר תורה ולהאדירה, כדי להציע גיוון מעניין וכדי להצביע על העובדה שפרשנות נובעת לעתים ממחויבויות חוץ-טקסטואליות וכי לא פעם פונה הפרשן לדרכים דרשניות. זאת כאשר הפשט מעיק עליו בהיבטים האמוני, התרבותי והענייני, כפי שעושה זאת הטקסט הַקֹּהַלְתִּי הנדון.
סגור
שיטת בעל התרגום
לשיטתו של בעל התרגום, מקור הדכדוך של שלמה המלך, מחבר המגילה, הוא בנבואה; בה הוא ראה את פילוג הממלכה על ידי בנו רחבעם, את חורבן המקדש ואת גלות ישראל ויהודה; ועל כל אלה אמר בכאב נורא: "הבל הבלים", וכלשונו: "הבל הבליא עלמא הדין, הבל הבליא כל מה דטרחית אנא ודוד אבא, כולא הבלו" (= חבל על כל מה שהשקענו, אבי ואנוכי בבניין הבית).
כל אזכור אחר של ייאוש טוטלי מתפרש בדרך דומה, כגון בפירוש פרק ב', 18: ("וסניתי אנא ית כל טרחוהי תחות שמשא בעלמא הדין בְּגִין דאשבקיניה לרחבעם ברי דאתי בתרי, וייתי ירבעם עבדיה [...]") ובפירוש פרק ד', 16-15. באופן כזה מתגלגלים למגילה גם שבע בן בכרי ובתי האלוהים בבית-אל ובדן (בפירושו לפרק ג', 11).
התרגום מלקט את דמויותיו מהמסופר במקרא ובתלמוד: "ילד מסכן וחכם" (ד', 13) הוא משל לאברהם אבינו; ואילו ניגודו, "מלך זקן וכסיל" (שם), הוא משל לנמרוד הרשע; אברהם ושרה הם 'גיבורי' פרק ז', 28, הנוטה לכאורה להכללה: "אדם אחד מאלף מצאתי" רומז לאברהם אבינו בעת בניית מגדל בבל; "ואשה בכל אלה לא מצאתי" רומז לשרה, שלא נמצאה כמותה בין אלף נשות מלכי בבל; פרק ז', 29 ("מצאתי אשר עשה האלהים את האדם ישר, והמה בקשו חשבונות רבים") רומז למעשה אדם וחוה בגן עדן: "למיכל מן פיריא דאילנא דאכלין פירוי חכימין למידע (=להבחין) בין טַב לְבִיש [...]".
כללו של דבר, מחבר המגילה, שלמה המלך בן דוד (הגדרה שלא הכול מסכימין עליה) מתאר בה נבואת פורענות עתידית, שפרטיה מסתמכים על סיפורי מקרא המשולבים במקורות חז"ל.
השפה הארמית לא הרתיעה את הלומדים. מרגע שניתן פירושה, היא לא הוסיפה להוות מכשול, אולם תוכני הפירוש לא מצאו הד בלב הלומדים. ההנחה שדכדוכו של שלמה המלך נבע מידיעת העתיד הקשה הצפוי לעם, גימדה בעיניהם את שדה הראייה האוניברסלי הקיים לדעתם מלכתחילה במגילה. הנה חלק מהתגובות:
"סברה כזו מצמצמצת את הפן האוניברסלי של המגילה".
"פירוש מאולץ".
"הוא כל כך משתדל, אך אינו מצליח להסתיר, שיש לו בעיה...". "לוּ הכתוב היה מתכוון לכל הזיהויים הללו (רחבעם, ירבעם, אברהם, נמרוד ואחרים) היה כותב זאת במפורש".


מאחר שרציתי ליצור לימוד פתוח, ללא הטפה, הצעתי לדחות את התגובות למועד מאוחר יותר.
סגור
שיטת רש"י
גם לרש"י יש 'מפתח' לפתיחת שערי המגילה: בכל אמירה קשה, לא נוחה או מדכאת נרמז לדעתו גורלם של רשעים; ובכל אמירה חיובית, מרוממת או משמחת נרמז גורלם של צדיקים, ככלל או כפרטים. הנה דוגמאות אחדות:
"דור הולך ודור בא" (א', 4): עניינו של הפסוק אינו בקביעת זִילוּת הקיום האנושי, כפי שעולה לכאורה מפשוטו של מקרא, אלא בגורל רכושם של רשעים, שיעבור, למגינת לבם, לצדיקים: "כל מה שהרשע יגע ועמל לעשוק ולגזול אינו מבלה את מעשיו, כי הדור הולך, ודור אחר בא ונוטל הכל מיד בניו".
"והארץ לעולם עומדת" (א', 4): אין הכוונה לנצחיותה של תבל – בניגוד לארעיותם של בני אדם, ככוונתו הגלויה לכאורה של הפסוק השלם, אלא "הארץ" היא כינוי לצדיקים, שענוותנותם כה גדולה עד שהם משפילים עצמם עד לארץ. (הקושי שעמד לפניו: במה הצלע השנייה של הפסוק מהווה ניגוד לצלע הראשונה, הדנה בגורל הצדיקים?)
תנודת השמש הקבועה ממזרח למערב, המגויסת לצורך קביעת חוסר הטעם של קיום בָּנָלי, רוטיני, החוזר על עצמו ללא תכלית ("וזרח השמש, ובא השמש, ואל מקומו שואף זורח הוא שם", א', 5), מתפרשת כמשל לגורל הרשעים ש"כל מה ששמשן זורחת – סופן לשקוע; כל מה שהם הולכים ומתגברים – סופם לשוב אל מקום צחנתם. ממקום הטינופת – באו, ולמקום הטינופת – ילכו".
הפסוק "מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה הוא שיעשה ואין כל חדש תחת השמש" (א', 9) אינו בא לקבוע, לדעת רש"י, אובדן אמונה ביכולת לחדש דברים, כפי שעולה לכאורה מן הפשט, אלא בהדגשת ייחודם של חידושי תורה, שאינם כלים לעולם: "אבל ההוגה בתורה – מוצא בה תמיד חידושי טעמים".
כבר בשלב זה של הלימוד נשמעה ביקורת:
"לא רק שזה נשמע לי מלאכותי, זה גם לא נכון. אני מניח שגם רש"י יודע, ש"צדיק ורע לו, רשע וטוב לו".
תשובתי לעניין בעיית הגמול, אשר לפיה מתאר רש"י מצב אוטופי ולא מצב קיים מצוי, לא הרגיעה את המגיב; להפך, הוא הוסיף:
"האם רש"י הכיר את תשובתך?... בכל מקרה, הוא אונס את הכתובים".
הסברתי ללומדים שפירושי רש"י אינם תלושי מקורות וכי לכל אחד מפירושיו אסמכתא מקראית, תלמודית או מדרשית. הלומדים למדו להעריך את יכולת ההוכחה של הפרשן, אבל לא חזרו בהם מזיהויו כאפולוגטיקן.
במיוחד הרגישו כך בעת שהתבוננו בפירושו לפרק א', 13: "ונתתי את לבי לדרוש ולתור בחכמה על כל אשר נעשה תחת השמים [...]". מפרש רש"י: "בתורה היא החכמה ולהתבונן בה על כל המעשה הרע האמור למעלה [...]".
וכך אמרו:
"הפסוק הרי קובע שהוא מסתכל בכול ולא רק בתורה. ז"א שרש"י 'מעקם' את הכתוב".
השבתי:
"התורה, לדבריו, היא הכול. דרכה ניתן להתבונן על כל הנעשה תחת השמים".
השיבוני:
"טוב, את חייבת להגן עליו. אבל לגופו...".
היה זה דיון מעניין. הוא הוביל למסקנה שרש"י אכן היה מודע לבעייתיות שמעוררת המגילה, ולפיכך הוא בחר להפקידן בידינו מפתח שלא ניכשל.

אחרי עיון בכמה דוגמאות נוספות בפירוש רש"י ביקשו הלומדים לנסות להשתמש במפתחותיו של רש"י בכוחות עצמם. כך הם פירשו את הפסוק השולל זיכרון (א', 11: "אין זכרון לראשונים, וגם לאחרונים שיהיו – לא יהיה להם זכרון עם שיהיו לאחרונה"), כאילו הכתוב מכוון לזיכרונם של רשעים בלבד – פירוש שאינו רחוק מפירושו של רש"י, שֶׁדְּרָשׁוֹ כנגד איבוד זכר עמלק כמקרה פרטי של רשעים מובהקים. הלומדים כיוונו אפוא לדעת גדול, אך בניגוד לו הם לא מצאו את האסמכתא לפירוש.

מאחר שמטרת העיון ברש"י לא לשם עצמה באה, אלא כדי ללמוד ממנה על דרכי התמודדות עם טקסט בעייתי, הסתפקתי בדוגמאות מעטות בלבד, על אף רצון הלומדים להרחיב.
סגור
שיטת ר' אברהם אבן עזרא (ראב"ע)
כנקודת מוצא לאפיון מגמת שיטת ראב"ע, בחרנו בפירושו לפרק ז', 3 משום שהוא חושף בו באומץ רב סתירות בתחומים שונים ומוסיף: "המחפש היטב – ימצא עוד כאלה בספר הזה".
פתיחה כזו, שאין בה כדי לטייח את האמת הקשה, הרשימה את הלומדים. הם האזינו בחפץ לב לשיטתו בפתרון הסתירות. לשיטתו של ראב"ע קיימים במגילה משפטי עימות מארבעה סוגים:
(א) שני המשפטים לכשעצמם נכונים – כל אחד בתנאים מסויימים.
(ב) משפט א' מותנה – משפט ב' הוא מוחלט.
(ג) משפט א' הוא יוצא מן הכלל – משפט ב' הוא הכלל.
(ד) משפט א' הוא דעה מסוימת, מסוג אשר אז"ן (יוסבר להלן בתיאור שיטת זר-כבוד) – משפט ב' מביע את דעתו של קֹהֶלֶת. שיטה זו נתקבלה בדרך-כלל בפתיחות רבה יותר מקודמותיה, בעיקר בגלל פירוט הסתירות שנחשף בפני הקורא. כך התרשם אחד הלומדים:
"יש לו אומץ, במיוחד במקום ובתקופה בה חי".
טענתם היחידה הייתה:
"מדוע הכתוב עצמו אינו רומז לאפשרויות השונות? ומניין לראב"ע מה הוא מה?".

ראב"ע סלל את הדרך לפתרונו של מרדכי זר-כבוד, אשר פיתח את האפשרות הרביעית הנזכרת לעיל לכדי שיטה שלמה.
סגור
שיטת מרדכי זר-כבוד
המפתח לפתרון הסתירות ולזיהוי העקרונות הספרותיים הבונים את המגילה
מצוי, לדעתו של מרדכי זר-כבוד, בסיפא של קֹהֶלֶת י"ב, 9: "עוד לִמֵּד דעת את העם ואִזֵּן וחִקֵּר תִּקֵּן משלים הרבה". שלשת הפעלים – אז"ן, חק"ר, תק"ן – מכוונים לשלושת הרבדים שבספר קֹהֶלֶת:
אז"ן – אשר שמעה אוזנו של החכם וקלטה מן החוץ;
חק"ר – בירורו ותגובתו על מה שאזן;
תק"ן – מה שהשלים דברי חכמה, שקיבל או שהתקין בעצמו.
אמנם המגילה חסרה ביטויי פתיחה ומילות קשר, המקשים על זיהוי הרבדים הללו, ובכל זאת יש בהם כדי לפתור את בעיית הסתירות המדומות ואת המוזרויות. זאת מפני שכותב המגילה אינו מסכים בהכרח עם מה ששמע, קלט, האזין וציטט. בדיקותיו וחקירותיו הן שיצרו את 'תקנותיו'. כל אמירה צריכה אפוא להיבדק לגופה.
לדעתו של זר-כבוד, מלכתחילה לא נועד הספר לכל אחד; ואולי היה מעין מגילת סתרים, שחלק ממנה נכתב כראשי פרקים שבוארו בעל-פה, וכך נמסר לנו על ידי הסופרים, הם אנשי כנסת הגדולה.

הופתעתי מהתלהבות הלומדים. אחד מהם ניסח את התרשמותו כך:
"ממש 'מחפשים את המטמון'. הפיתרון 'בִּפְנִים'. לכן זה יפה".
אחרים טענו שהפרשנות עדיין דחוקה, ולראיה - זר-כבוד עצמו אינו מהסס לתאר את המגילה כ"מגילת-סתרים".
סגור
שיטת רלב"ג
לבירור שיטת הרלב"ג נעזרנו במחקרה של
רות בן-מאיר, לפיו רלב"ג שייך לנושאי דגלה של הפרשנות הפילוסופית לקֹהֶלֶת. על פי פרשנות זו, המגילה עשויה כמקשה אחת, ולה מטרה ברורה, התפתחות מתוכננת וחלקים התואמים את המבנה האורגני שלה.
עיונו של הרלב"ג מושתת על שתי מערכות של בחינה: האחת מתייחסת אל המוקדים הרעיוניים שבספר, והאחרת – אל אופיו המתודולוגי.
אלה הם שלושת הנושאים הראשיים בספר:
(א) שלושת סוגי המועיל (שלמות החכמה, שלמות הקניין ושלמות המידות והזיקה שביניהם);
(ב) עליונות החכמה (בדיקת המכשולים העומדים בדרך אליה והתנאים ההכרחיים להשגתה);
(ג) כשרון המעשה (משמעותו, חשיבותו ופירוט הגורמים המכשילים את האדם ומרחיקים אותו ממנו).
הגותו של הספר, הדן בתכליות האפשריות לאדם, בתכלית האמיתית שלו ובדרכים להשגתה, היא אפוא ברורה ובהירה. היא בנויה במתודולוגיה המבחינה בין טענות לבין מערכת בדיקות, בין ניסויים ובין הוכחות, כזו הנועדה להעניק לטענות תוקף מחייב, להוכיח את אמיתותן ואת המסקנות המסכמות טענות אלו.
למגילה תכלית ברורה. ניסוח הסיפא הוא חד-משמעי: "סוף דבר הכל נשמע את האלהים יְרא, ואת מצוֹתיו שמור, כי זה כל האדם". זו תכלית שלמותו של האדם; בהשגתה הוא נבחן, ועליה הוא עתיד ליתן את הדין.

שיעור מתקדם – כפרוסמינריון או כסמינריון – היה מחייב עיון בפירושו המקורי של רלב"ג. אנו הסתפקנו במסקנותיה של רות בן-מאיר בהתאם למגמתנו: להציב שיטה, החושפת עריכה מופתית במגילה, הנראית לכאורה כחסרת עריכה.
תגובת הלומדים תאמה את ציפיותיי:
"הכול בעיני המתבונן".
"מדהים איך הרלב"ג מצליח להצביע על ארגון מופתי, כשראינו בעצמנו כמה הכול מבולבל".

מסתבר שבשלב זה של הלימוד פגה התנגדותם לפרשנות שהחשיבוה 'דרש', והם היו מוכנים להתוודע אליה ולהתמודד עמה.
סגור
שיטת יואל בן-נון
שיטה זו, המניחה כי המגילה היא יצירה חכמה, מתוכננת, בנויה ובעלת תכלית ומגמה, מבוססת על ויכוח סמוי בין קולות שונים, המרכיבים יחד את 'מקהלת קֹהֶלֶת'. הנחה זו מפרשת את השם החריג "קהלת" לא רק על הקהל השומע, כי אם גם על 'המקהלה': מקהלה סמויה של דובר אחד, המציג חידה, כדי שפתרונה רמוז במגילה עצמה. זוהי הנחה המגבירה את הסקרנות ואת העניין של המאמינים, לדעת בן-נון. לעומת זאת, הדרך הספקנית – כדרכו של בן-יועץ, שהוזכרה לעיל – קוסמת ללבם של בעלי לבטים, בפרט בדור למוד תהפוכות כשלנו.

למגילה אופי של מונולוג דרמטי, אשר בו מתנהל ויכוח סמוי בין הקולות השונים, שלכל אחד מהם אחיזה בנפשו של קֹהֶלֶת. שלושת הקולות: של החכם, של איש המעשה (העמל) ושל השמח (הכסיל), מבטאים בווריאציות שונות את כל האנושות על שיטותיה ועל יחסה לחיים. אולם כל התשובות, האידאולוגיות, ההסברים והפתרונות שקולות אלה מבטאים, מתמוטטים בעמידה מול המוות.
לפיכך, לחוקר הישר, העמל בכל כוחו, הרוצה ליהנות מעמלו, ובה בעת גם להעמיק בחכמה – לא נותרה בררה אלא לחתור לאיזון צנוע יותר ולוותר על יומרותיו – כניסוח פרק ב', 24: "אין טוב באדם (אלא) שיאכל ושתה והראה את נפשו טוב בעמלו". אך מתברר כי איזון צנוע זה הוא מתת אלוקים, ומעטים הם הזוכים בו. צניעות זו תובעת ראייה אל מעבר לחיים והישענות על יראת אלוקים. ירֵא האלוקים, החותר לאיזון ולצניעות, הוא הדמות הרביעית, המשלימה את 'מקהלת קהלת'.

בן-נון טוען שחריגותה של המגילה הדרמטית הזו מבטאת אומץ אמוני בלתי רגיל, בעצם העלאת הספקות לכלל ויכוח. לשיטתו, 'המונולוג הדרמטי' – סוגתה של המגילה, שבה את לִבּוֹת הלומדים:
"זו גישה עדכנית. זו גישה שנותנת למגילה אופי מודרני. שאלתי את עצמי מי אני: עמל? חכם? נהנתן? מי היה מאמין עליי שבסופו של דבר אזדהה עם ירא האלהים?!".
"גם אותי מביך לחשוב, שזו הדרך המועדפת. יכולתי להישבע שאני דוגמה קלסית לְעָמֵל. בשביל זה אני לומד כלכלה. אני רוצה 'לעשות כסף'".

הפניתי את תשומת לבם של הלומדים להערתו של הרב בן-נון, המזכיר קדמונים כר' יצחק עראמה או כר' מנחם המאירי, שפירשו את המגילה בדרך דומה. עשיתי זאת בעיקר כדי לעמעם מעט מזוהרה של 'מודרנה' וגם כדי להציג אישור נוסף לפסוק הַקֹּהַלְתִּי הידוע: "מה שהיה הוא שיהיה, ומה שנעשה הוא שיעשה, ואין כל חדש תחת השמש" (א', 9).
סגור
שיטת יששכר יעקובסון
המגילה, המשמשת לדעתו של הרב יעקובסון מדריך לחיים דתיים אמיתיים ועמוקים ביותר, עושה זאת באמצעות שימוש בשלושה צירופים, החוזרים על עצמם במכוון פעמים רבות והופכים בכך למילים מנחות ממקדות משמעות.
שלושת הצירופים: "אני", "תחת השמש" ו"הבל הבלים" מלמדים מהי המסקנה אשר אליה עשוי להגיע 'חוקר' בודד – דוגמת המלך שלמה – התוחם את גבולות מחקרו רק במה שנמצא "תחת השמש". קביעת גבולות צרים ל'שדה המחקר' והימנעות מ'עבודת צוות' מחקרית מביאים למסקנה העגומה שאין יתרון לעולם וכי הוא "רעיון רוח" ו"הבל הבלים". אולם הרחבת מספר 'החוקרים' וגבולות 'שדה המחקר' דרך התבוננות בתורה (תוספת 'חוקרים') ובמי שנְתָנה (הרחבת "תחת השמש" ל"מעל לשמש") מלמדת מה מוסיפה התורה לחיים, ואיזו ריקנות וחוסר משמעות שוררים בעולם חסר ערכים מוחלטים. המגילה, המשקפת ניסוי של 'חוקר' בודד להתעלם מהעולם העליון ומערכי הנצח, מתארת אפוא בהרחבה ראייה מסולפת וחד-צדדית. אם כן, יש לה סיום כפול: האחד מסכם הסתכלות בעולם המצוי "תחת השמש"; האחר ("סוף דבר הכל נשמע: את האלוקים ירא, ואת מצותיו שמור, כי זה כל האדם") מביט אל מעבר לשמש.
בכך כיוון הרב יעקובסון לדברי הגמרא: "אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: ביקשו חכמים לגנוז ספר קֹהֶלֶת, מפני שדבריו סותרין זה את זה. ומפני מה לא גנזוהו? מפני שתחילתו – דברי תורה, וסופו - דברי תורה". תחילתו דברי תורה, דכתיב: "מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש" (א', 3) ואמרי דבי ר' ינאי: "תחת השמש הוא דאין לו; קודם השמש יש לו", או כנוסח רש"י שם: "אם יעמול בתורה שקדמה לשמש, יש יתרון" (שבת, ל', ע"ב).
כדי לתת מענה גם לבעלי אינטליגנציה מוזיקלית, שילבתי בתום העיון, ברוח שיטתו של הרב יעקובסון, לימוד ושירה משותפים של שיר עתיק יומין. תוכני השיר מסכמים את השיטה בפשטות (לא עלה בידי לאתר את כותב המילים ואת המלחין. אפשר שהלחן והמילים עממיים). הנה שלושת בתיו:

מה יתרון לאדם, שיעמול תחת השמש?
אין יתרון לאדם, שיעמול תחת השמש.

תחת השמש – אין יתרון,
אֲבָל למעלה מן השמש – יש יתרון.

ליושבי קרנות – אין יתרון,
אבל לחובשי בית המדרש – יש יתרון.

לקריאת מאמרו של הרב יעקובסון קדמו זיהוי המילים המנחות במגילה ("אני", "תחת השמש" ו"הבל הבלים") ומציאת הקשר ביניהן. הלומדים הגיעו למסקנת המפרש בכוחות עצמם. זו אולי הסיבה לאמפתיה שגילו כלפיה:
"לצאת מתוך הטקסט ולא לאלץ אותו - את זה אני אוהב".
"לזה אני מתחבר: זה 'מַפְתֵּחַ' מקובל עליי. הוא חלק מהכתוב. כל הכבוד".

זהו גם ההסבר לשיתוף הפעולה המלא, אשר זכיתי לו בעת לימוד השיר, שאינו חלק מאוספי השירם המקובלים.
אשר לשירה, אחד הלומדים תמה בקול:
"זה מקובל? את תמיד שרה בשיעורים?"
השיבותי:
"לא תמיד. רק כשיש בהם כדי לחדד את העניין. וכמובן, אעשה זאת רק עם קבוצת לימוד כשלכם..."
כך עלה בידי מגילת קֹהֶלֶת ה'מכבידה' לשבור את הקרח האקדמי הרווח בקורסים, שכונו במאמר זה: 'בררות מחדל'.






 ראש העמוד to_top